Религиозность в современной культуре


СОДЕРЖАНИЕ

Введение

1 Современная религиозность России

1.1 Начало «религиозного бума»

1.2 Разнообразие религий в современной России

2 Исследование отношения россиян к религии

2.1 Вера в Бога - мода или духовная потребность?

2.2 Социально-демографические характеристики

Заключение

Библиографический список

Введение

Современная российская религиозность, как и другие сферы народного сознания, полна противоречий, причем противоречий неосознанных и неотрефлексированных. Общественное мнение, рядовые верующие и религиозные лидеры в значительной степени живут мифами и о своей стране и о положении своих церквей. Необоснованные страхи, равно как и надежды, служат фундаментом идеологических построений и общественно значимых решений власти в области религии, так же как они определяют поведение церковных лидеров. Окончание коммунистической эпохи лжи и лицемерия возродило в сильно огрубленном виде представления и стереотипы начала ХХ века. В полностью изменившейся стране это выглядит иногда абсурдно или комично.

Несоответствие представлений общества, власти и религиозных лидеров реальному положению вещей, равно как и естественная неподготовленность религиозных организаций к миссии в постсоветской России порождает уникальные по своей остроте парадоксы религиозно-общественных отношений. [13, c.156]

Государственные и общественные институты социальной поддержки социально-экономически незащищенных слоев развиты крайне слабо и сильно коррумпированы. Все объективные показатели социологических опросов и статистических отчетов говорят о том, что Россия намного менее христианская, традиционная страна, по сравнению с любым государством Европы или Америки. Однако российское общественное мнение, риторика политиков и проповеди православных иерархов утверждают прямо противоположенное. Россия страна, где более 80% называют себя «православными», не только мыслит себя оазисом христианской культуры по отношению к окружающему миру, но и в своей внутренней жизни ведет себя так, будто религия определяет ее жизнь.

Актуальность данной проблемы состоит в том, что религия — постоянный предмет общественных обсуждений, элемент массовой культуры, объект пристального внимания политиков и чиновников. В России мало религиозной веры, но много разговоров о ней.

Эта тема волнует сейчас общественное мнение, т.к. многим хочется верить, что идет возрождение религиозного сознания. Тем не менее, мы все чаще убеждаемся, что истинно верующий человек не показывает свои чувства и не делает ни чего с пафосом.

Степень научной разработанности данной темы достаточно широка и освещалась во многих печатных изданиях как научной, так и периодической печати.

Наиболее заметные авторы такие как: Алексеев Д., Казакова М., Лопаткин Р., Тростников В., Филатов С. Все они задаются вопросом о внезапной русской религиозности, который мы подверглись и у всех этих авторов существует мысль, что мода на религиозность существует.

Цель исследования – выяснить особенности русской религиозности на современном этапе.

Задачи:

  1. Рассмотреть начало «религиозного бума» в современной России.
  2. Выяснить разнообразие религий в современной России
  3. Проанализировать исследование ученых на предмет религиозности современных россиян.

Положения, выносимые на защиту:

  1. В первые годы после падения коммунизма (1988-1992 гг.) в общественном мнении России произошла реабилитация религии без всяких вероисповедных различий. Почти все вновь возникшие церкви, деноминации, “культы” и “новые религиозные движения” (как иностранного происхождения, так и родившиеся в России), существующие сейчас в России, появились в это время безбрежного интереса и симпатий к религии.
  2. Россия после 75 лет атеистических репрессий оказалась страной, в которой была не только разрушена организованная религиозная жизнь, у постсоветских людей сильно ослабла сама способность верить в Бога.
  3. В исследовании степени религиозности россиян выявилась одна знаменательная особенность. Быть сторонником даже самых радикальных идейных и политических доктрин вовсе не означает готовность на практике им следовать. Определенную роль тут играют и нравственные установки религии, и взвешенная позиция руководителей традиционных для России религиозных организаций.

1 Современная религиозность России

1.1 Начало «религиозного бума»

В первые годы после падения коммунизма (1988-1992 гг.) в общественном мнении России произошла реабилитация религии без всяких вероисповедных различий. Одновременно с всеобщими восторгами по поводу торжественного официального празднования 1000-летия Крещения Руси и начавшимся массовым открытием церквей наблюдался взрыв интереса и симпатий к католицизму и протестантизму (западные миссионеры никогда больше не вызывали такого интереса и таких симпатий), буддизму и индуизму. Почти все вновь возникшие церкви, деноминации, “культы” и “новые религиозные движения” (как иностранного происхождения, так и родившиеся в России), существующие сейчас в России, появились в это время безбрежного интереса и симпатий к религии. После 1992 г. новичков в справочниках о религиозных организациях России почти не появлялось. С середины 90-х гг. интерес и высокая оценка религии не угасли, но претерпели принципиальное изменение. Место интереса ко всему без исключения «духовному», «божественному» у русских заняла лояльность к национальной церкви — РПЦ (у других народов России укрепляется идеологическая приверженность своим историческим религиям: у башкир, татар и большинства народов Кавказа — исламу, марийцев, удмуртов и народов Севера — язычеству, бурят, калмыков и тувинцев — буддизму). Этот идеологический поворот не привёл к сколько-нибудь заметному росту числа практикующих верующих или вере в догматы своей веры. Но он привел к укреплению национального самосознания и недоверия к загранице. Реставрационные настроения после резких и бурных перемен конца 80-х — нач. 90-х годов естественны и неизбежны.

Однако в общественном сознании эти реставрационные настроения приняли размытые и эклектичные формы, не приведшие к значительному росту ксенофобии.

И то, как воспользовались этими настроения власть предержащие и религиозные лидеры, никак нельзя назвать стихийным явлением. Сама слабость и размытость веры, её обусловленность идеологическими и культурными интересами сделали ее легкой добычей политиканов (в т. ч. и политиканов в облачении священнослужителей). [3, c. 78]

С середины 90-х гг. постоянно росли привилегии Русской Православной Церкви (РПЦ), но никаких серьёзных репрессивных шагов на федеральном уровне по отношению к религиозным меньшинствам не предпринималось (хотя в некоторых регионах местные власти предприняли целый ряд жёстких репрессивных мер против протестантов и католиков). Националистов (как среди российских политиков, так и среди православных священнослужителей), а также коммунистов такое положение не могло удовлетворить. Рубикон в этом отношении был перейдён российской властью в 1997 году, когда на смену стерильно либеральному закону о свободе совести 1990 года, был принят новый закон о “свободе совести и религиозных организациях”, фактически запрещающий миссионерскую деятельность иностранцев, лишающий основных гражданских прав религиозные организации, существующие менее 15 лет и вынуждающий автономные религиозные общины присоединиться к существующим с советских времён религиозным объединениям. Наибольшее значение для жизни религиозных организаций имели, однако, не эти запретительные статьи, а, казалось бы, ни к чему не обязывающая фраза из преамбулы закона о том, что Федеральное собрание принимает новый закон «признавая особую роль православия в истории России, в становлении и развитии ее духовности и культуры; уважая христианство, ислам, буддизм, иудаизм и другие религии, составляющие неотъемлемую часть исторического наследия народов России».

С этих пор в юридическом обиходе и политической риторике утверждается постоянное использование термина «традиционные религии», под которым понимаются те четыре религии, которые были перечислены в преамбуле закона. Представителей только этих четырех религий обычно приглашают к участию в различных политических инициативах власти и за ними закрепляется право на протекцию со стороны государства.

1.2 Разнообразие религий в современной России

Статус традиционных религий не является равным. Перефразируя слова Джорджа Оруэлла, можно сказать, что одни религии «традиционнее» других. Во всех сферах жизни страны режимом наибольшего благоприятствования пользуется РПЦ. Второе почётное место принадлежит мусульманам. Власть часто оказывает финансовую поддержку исламским общинам и допускает представителей исламского духовенства к участию в социально значимой деятельности государства (хотя возможности предоставляемые мусульманам несопоставимо малы с возможностями РПЦ). Кроме того, мусульмане России разделены на несколько конкурирующих организаций и власть этим пользуется, награждая муфтиев своей благосклонностью в зависимости от их лояльности.

Еще меньшие возможности имеют иудаисты. При этом власти используют соперничество между двумя основными еврейскими религиозными организациями — Конгрессом еврейских религиозных общин и организаций России и Федерацией еврейских общин России для достижения их лояльности.

Традиционный же статус буддизма на федеральном уровне почти полностью сводится к ничему не обязывающей декларации.

Важным для положения религиозных организаций в обществе, но почти незамеченным общественностью оказался указ о новой политике национальной безопасности, подписанный Путиным 10 января 2000 года. Новый указ содержал положения о духовной безопасности, где в частности подчеркивалось “негативное влияние” иностранных миссионеров.

Этот указ послужил основой для восстановления систематического контроля за деятельностью религиозных меньшинств и выдавливанию иностранцев-священнослужителей из России (всем, например, памятна скандальная история с высылкой около 10 авторитетных католических клириков в 2002 г.).

«Духовная безопасность» становится предметом постоянной обеспокоенности чиновников, политиков и иерархов РПЦ самого высокого уровня. Вот только один характерный эпизод.

15 мая 2003 г. состоялась, организованная администрацией Полномочного представителя Президента РФ в Центральном федеральном округе (ЦФО), Комитетом Государственной Думы РФ по делам общественных объединений и религиозных организаций, Российской академией государственной службы при Президенте РФ, Российской академией наук и Военной академией Генштаба, конференция «Роль и место общественных объединений в негосударственной системе обеспечения национальной безопасности России». Атмосферу этого мероприятия хорошо передает доклад председателя Комитета Государственной Думы РФ по делам общественных объединений и религиозных организаций Виктора Зоркальцева. Депутат полагает, что духовная безопасность — это «главный заслон нашей самобытной духовности, сохранение глубинного основания культуры, базирующееся на последовательном неприятии обществом основных угроз: глобализации, вестернизации, секуляризации и оккультизма». По его словам, противниками сохранения духовной безопасности являются те, кто навязывает «наднациональный образ культуры и ментальности», являющийся на самом деле «американским образом жизни». Их нападкам особо подвергаются православие и ислам как «наиболее серьезные системы противостояния мировому правительству и творимому им мировому порядку». (Благовест-инфо, 2003, n. 20).

Политика поддержки «традиционных религий» и обеспечения «духовной безопасности» привела к тому, что к 2004 г. религиозная жизнь в России стала самой регулируемой и манипулируемой сферой гражданской жизни. Практическую пользу для властей от этого достижения (даже если цинично не обращать внимания на фактическое нарушение Конституции и попрание элементарных принципов справедливости) понять трудно. [6, c. 98]

Политический курс власти был с энтузиазмом поддержан (и в значительной степени инициирован) Священноначалием РПЦ. Во многих выступлениях патриарха и других высокопоставленных представителей РПЦ само существование в России религиозных организаций не включенных в список «традиционных» оценивалось как деструктивное явление, вносящее «новые разделения в единство нации». Патриархия использует не религиозные, а по существу политические аргументы — “присутствие инославных вносит разделение в общество”, “они разрушают русскую культуру и национальные обычаи” и т.д. (Доклад Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 18 февраля 1997 г., “Журнал Московской патриархии”, 1997, №3, с. 58-68).

РПЦ предпринимала все возможные усилия, направленные на прекращение активности иноверцев в России. В нач. 90-х гг. в епархиях РПЦ на территории России были созданы миссионерские отделы (которые правильнее было бы назвать антимиссионерскими), основная сфера деятельности которых — противодействие религиозным меньшинствам. Подобного рода «миссионерская» активность стала едва ли не самой заметной формой социального служения РПЦ во многих регионах страны. Формы деятельности этих отделов достаточно разнообразны — тут и инспирирование антисектантских и антикатолических кампаний в прессе, пикеты и демонстрации перед собраниями и богослужениями иноверцев, обращения к властям с просьбой ограничить деятельность «еретиков».

РПЦ энергично поддерживала принятие репрессивного закона 1997 г., направленного на дискриминацию недавно образованных или легализованных религиозных организаций и ограничение проповеднической деятельности иностранцев в России.

Несмотря на неоднократные заявления патриарха о том, что РПЦ стоит вне политической борьбы, Московская патриархия вступила в жёсткую политическую борьбу, причём по очень спорному вопросу, с позицией, мягко говоря, сомнительной с правовой точки зрения. В последние годы в выступлениях высших иерархов РПЦ все чаще употребляется термин «русская цивилизация». Причем в этой русской цивилизации находится место лишь «традиционным религиям». Согласно представлениям иерархии РПЦ, этносы, исповедующие эти религии, мирно живут в соответствии со своей верой в едином государстве и не оказывают духовного влияния друг на друга.

В декабре 1998 г. по инициативе митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла главы и представители четырех «традиционных» религиозных объединений — РПЦ, ислама, иудаизма и буддизма — приняли решение о создании Межрелигиозного совета России. Это Совет становится для РПЦ фактически единственным работающим органом межрелигиозного сотрудничества на территории России. Существовавшие при советской власти контакты с представителями христианских религиозных меньшинств сокращаются или прерываются вовсе.

Вся эта борьба с иноверцами, несущими «угрозу духовной безопасности нации» в условиях, когда громадное большинство населения вообще безрелигиозно и проповедническая деятельность РПЦ не приносит очевидных успехов, выглядит как борьба за сохранение результатов большевистской политики тотальной атеизации.

Аналогично отношениям русского народа со своей «национальной» Церковью развиваются и отношения национальных меньшинств, традиционно придерживавшихся не Православия, а иных вероисповеданий, со своими религиями. После 1991 г., когда рухнули и коммунистическая идеология (вернее, её эрзацы и обломки, ибо к этому времени она per se уже не существовала), и советское государство, обеспечивавшее психологическую, идейную и социальную стабильность не только русским, но и гражданам других национальностей, люди в поисках собственной идентичности обратились к своим этническим корням. В отличие от русских, национализм которых развивался после 1991 г. медленно и лениво, другие народы России испытали взрыв «национального возрождения».

 Идеологии «национального возрождения» охватили все этносы России, и почти для каждого из них религия стала одной из составляющих этого национального возрождения. В полной аналогии с поведением центральной московской власти и властей российских областей, лидеры национальных республик и национальных движений поддерживают свою «национальную религию» и стремятся опираться на неё — Татарии, Башкирии, республик Северного Кавказа — ислама, Калмыкии и Тывы — буддизма, Мари Эл — язычества. Особенно заметна активность лидеров мусульманской общины России. Преувеличивая свою значимость энергичной и агрессивной пропагандой, они добились того, что не только общественность, но и власти видят в них существенную политическую силу. В своей риторике они постоянно утверждают, что представляют 20-миллионную исламскую общину России. Нетрудно убедиться, в том, что это утверждение — сильное преувеличение. Численность традиционно мусульманских народов России немногим превышает 12 млн. чел. Но и среди них сильно распространены антиклерикальные настроения, практикующих верующих — явное меньшинство, обращение в христианство среди них не редкость.

Исследование казанского социолога Розалинды Мусиной, например, выявило те же 4% практикующих верующих (в данном случае мусульман) среди татар — городских жителей республики Татарстан (Р. Мусина. “Ислам и мусульмане в современном Татарстане” в кн. “Религия и государство в современной России”, Москва, Московский центр Карнеги, “Научные доклады, вып. 18” 1997, с. 86).

Многочисленные исследования показывают невероятную эклектичность и к тому же всеядность современного религиозного сознания представителей большинства, если не всех, народов России. В то же время не только русские, но и представители других народов России не склонны к участию в организованной религиозной жизни. (Если же говорить о наиболее последовательной традиционной религиозности, то таковая характерна лишь для народов Чечни и Дагестана, но и у них она значительно слабее, по сравнению, скажем с религиозностью турок или египтян).

С середины 90-е гг. для общественного мнения России большую значимость приобрела тема «нетрадиционной религиозности». Пожалуй, все ведущие средства массовой информации уделяют немало места рассказам о вредоносной деятельности «тоталитарных сект». Во время федеральных и региональных выборных кампаний едва ли не каждый второй кандидат говорит о том, что именно он предпримет против тоталитарных сект и иностранных миссионеров. Епископат РПЦ и многие уважаемые представители православного духовенства постоянно декларировали борьбу с нетрадиционной религиозностью и тоталитарными сектами в качестве одной из основных задач своего служения. Нигде на Западе общественность не уделяет так много внимания этой теме. [13, c. 92]

Ситуация «идейного вакуума» и мировоззренческого брожения, казалось бы, должна представлять благодатную почву для культов и так называемых “тоталитарных сект”. Без сомнения, этими соображениями руководствовались лидеры наиболее влиятельных и богатых международных культов, которые видели в России “лакомый кусок”. Не меньшее общественное внимание приковывали к себе аутентичные российские «новые религиозные движения» (НРД), возникшие после падения коммунизма — Богородичный центр, Белое Братство, Церковь Третьего Завета (виссариониты), Радастея и др.

Однако прошедшие годы опровергли предположение о том, что Россия станет чем-то вроде заповедника нетрадиционных религиозных организаций. За исключением Церкви Свидетелей Иеговы (если её можно отнести к НРД), почти все они, достигнув в середине 90-х гг. весьма скромных успехов (по оценкам одного из ведущих специалистов по современным российским НРД Марата Штерина (М. Штерин «Новые религиозные движения в России 1990-ых годов» в: «Старые церкви, новые верующие »/Отв. ред. К. Каариайнен и Д. Фурман, Москва — СПб, 2000 г., изд-во «Летний сад», с. 159-162.), ни одно из них даже на пике своего развития не превысило пятитысячной численности), начали стагнировать и терять последователей. Общее число их также, в сравнении с Западом, невелико. Даже завышенные оценки Миссионерского отдела РПЦ не превышают числа в 100 организаций (большинство из которых состоит из нескольких десятков человек) (Новые религиозные организации России деструктивного и оккультного характера. Издание Миссионерского отдела Московского патриархата. Белгород,1999).

Определённое сдерживающее влияние на распространение НРД оказала антисектантская кампания, развёрнутая рядом общественных и политических организаций, РПЦ и СМИ в 1994-2002 гг. Властные органы постепенно прекращают контакты с сектантами, а к 1997 г. почти не осталось учебных заведений, куда бы их допускали. Кое-где им чинили препятствия при регистрации, аренде помещений и т. д. Однако это давление не было столь сильным, чтобы всерьёз помешать развиваться действительно перспективным религиозным движениям. У НРД в первую очередь не было в России почвы для широкого распространения.

И общественность, и РПЦ, и западные миссионеры, и лидеры аутентичных культов совершали одну и ту же ошибку: всем казалось, что в России существует “духовный вакуум”, который талантливый пророк новой веры может легко заполнить. Но новоявленные культы не достигают больших успехов. В обществе действительно широко распространены всякого рода оккультные, языческие, псевдохристианские верования. Но они размыты, эклектичны, изменчивы. Эти верования слабы, почти никто не собирается ради них вступать в какие-либо дисциплинированные организации. Вся “институциональность” таких религий — в разговорах о них, чтении оккультной литературы и, в крайнем случае, членстве в организациях, которые можно назвать семинарами или клубами, а не сектами или культами. В этом отношении знаменательно возникновение консультативно-информационных центров, которые распространяют сведения о новоявленных гуру, целителях, контактёрах и т. д., а также оккультную литературу среди многочисленных клубов любителей “религиозного” по всей стране. Члены клубов выслушивают нового Учителя или проходят курс медитативной практики, затем ожидают следующего Учителя — “все они что-то дают”.

Симптоматична в этом отношении быстрая эволюция наиболее крупных аутентичных российских НРД — Белого Братства и Богородичного центра. За неполные 15 лет они отказались от жесткой дисциплины, аскетических практик и стремления к изоляции от окружающего мира.

Зона религиозной энтропии всё растёт и оказывается устойчивой системой, а не переходным этапом к новой религии. На этом фоне борьба с “тоталитарными сектами” оказывается борьбой с призраками. Самые лёгкие репрессии их разгоняют, остаётся лишь горстка последователей. Но сами верования никуда не исчезают. Борьба же с самими верованиями со стороны не только государства и общества, но и РПЦ оказывается подобной войне с собственной тенью — потому что сами они сполна заражены “нетрадиционной религиозностью”. Россия — действительно заповедник «нетрадиционной религиозности», но вовсе не нетрадиционных религиозных организаций или нетрадиционных догматических религиозных идеологий.

На фоне весьма скромного возрождения реальной православной религиозности (а также традиционной религиозности национальных меньшинств) и явного провала НРД вполне успешным за последние пятнадцать лет выглядит развитие католицизма, а лавры чемпионов миссионерской деятельности должны быть отданы протестантам.

Возрождение католичества происходит в политических и идеологических условиях, как благоприятных, так, одновременно, и резко враждебных ему. Это одновременное сочетание противоречащих друг другу по отношению к католичеству настроений придаёт особую остроту католическому присутствию в России.

С одной стороны, в общественном мнении широко распространены симпатии к католической церкви, различные опросы в течение последних лет стабильно показывают наибольшую терпимость к католичеству по сравнению с другими неправославными вероисповеданиями и религиями (например, согласно опросу Всероссийского центра общественного мнения в июне 2003 г. 54% россиян приветствовали возможный визит папы в Россию и только 24% были против — «Московские новости», 2003, №40). Католическая религиозность близка православной и одновременно лишена тех ёё черт, которые часто служат препятствием для людей ищущих Бога и Церкви — понятный язык богослужения, отсутствие широко распространенного в РПЦ сегодня антиинтеллектуализма, национализма, неприятия демократии и прав человека в политической доктрине.

С другой стороны, естественное развитие русского католицизма в последние годы сталкивается с растущими антикатолическими настроениями. Антикатолицизм, как это у нас бывало и прежде, носит не столько собственно религиозный, сколько культурно-политический характер, является следствием вновь возрождающегося противостояния Западу и западным ценностям. Надежды российского общества конца 80-х — нач. 90-х гг. на быстрое и легкое решение социально-экономических проблем, построение правового общества “западного типа” сменились невротическими реакциями по принципу “зелен виноград” — “не получается демократическое процветающее государство — так мы и не хотели”. Два националистических течения — коммунистическое и православно-почвенническое — иногда конфликтуя, иногда объединяясь, тянут страну к изоляции и стагнации в культурной, религиозной, политической и экономической сферах. И оба этих течения видят в католицизме своего заклятого врага. Коммунистическая и некоммунистическая националистическая пресса часто пользуются одними и теми же мифами, предрассудками и обвинениями: католический заговор, католическая экспансия, интриги иезуитов — вот что мешает России жить счастливо.

Возродившееся после практически полного разгрома российское католичество за последние 15 лет достигло многого. По официальным католическим оценкам в России сейчас около 0,5 млн. католиков (по нашим оценкам около 150 тыс., но это всё равно не мало для церкви фактически возродившейся из пепла). Эти же источники, следуя установкам Ватикана, перспективы роста связывают с вычисленной ими цифрой в 3 млн. человек, для которых обращение к Римско-католической церкви означает возвращение к вере предков. Но никто не может предсказать сколько из них действительно к ней вернутся, равно как и того, сколько русских (татар, якутов и т. д.) найдут Бога в костёле.

Уже сейчас начинает формироваться собственно русский католицизм, с русским католическим самосознанием, русским патриотизмом. Возникающее сейчас русское католическое сознание, естественно, не является механической смесью западноевропейских и русских идей. Фактически в российской католической среде сейчас идет сложный процесс переосмысления русской истории, культуры и духовности. Для русского католика Россия — часть “Запада”, ее религия и культура осмысляются как часть общеевропейской традиции. Периоды тотального противостояния Западу для русского католика — исторические недоразумения давно минувших лет, а русская культура конца ХVIII — нач. ХХ вв. трактуется как возвращение в родной европейский дом, давшее блестящие результаты, которыми можно гордиться.

Католики оказываются в России носителями политических и культурных традиций западного консерватизма, включающих в себя такие ценности, как политическая свобода, достоинство человеческой личности, примат права. Эти ценности, неотделимые от европейского консерватизма, почти совершенно чужды российскому правому лагерю, для которого и сейчас “демократия” и “права человека” — бранные выражения.

Но всё же наиболее успешным, по сравнению с другими течениями христианства и другими религиями в последние годы был протестантизм.

К 1988 г. российский протестантизм занимал в религиозной, общественной и культурной жизни страны глубоко маргинальное положение. Среди протестантов почти не было интеллигенции, они были социально и культурно пассивны.

За прошедшие годы положение изменилось кардинально. Число зарегистрированных протестантских общин выросло с 900 в 1990 г. до около 5 тысяч в 2003 г, что составляет около трети от числа зарегистрированных православных общин, и уже больше, чем число мусульманских организаций — тех около 3, 5 тыс. Но более существенны качественные изменения. Во-первых, наиболее динамично развивающимся и к настоящему времени самым многочисленным течением протестантизма в России стало пятидесятничество. Несколько пятидесятнических объединений в первую очередь определяют сейчас лицо российского протестантизма. Принципиально новым явлением стало возникновение (а в настоящее время и преобладание) общин харизматического направления. Динамичное харизматическое движение коренным образом изменило социальное лицо российского пятидесятничества. Оно привлекло в пятидесятничество много социально активной молодёжи. Во многих регионах России харизматы стали организаторами различных экуменических объединений религиозных меньшинств, противодействующих нарушениям в области свободы совести. Многие харизматические церкви активно включились в политическую жизнь, в некоторых регионах — таких, как Хакасия, Удмуртия, Свердловская, Омская, Ярославская области — сплочённая и хорошо организованная политическая активность харизматов-пятидесятников становится заметным фактором местной политической жизни. Пятидесятники (в том числе и харизматы) часто становятся общепризнанными чемпионами в благотворительности и социальной работе (Роман Лункин. «Пятидесятники в России: опасности и достижения нового христианства» — в: Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России/ Отв. ред. и сост. Сергей Филатов.— М.;СПб: Летний сад, 2002., с. 336-360)

Во-вторых, укореняются течения, либо не представленные в России ранее, либо представленные не среди русских, а среди национальных меньшинств — методизм, лютеранство, плимутские братья, реформаторство, пресвитерианство и т.д. Фактически сейчас в России утвердились все основные течения протестантизма. Существенная черта современного российского протестантизма — это преобладание консерваторов во всех протестантских деноминациях (за исключением методизма). Во многих деноминациях либеральные течения вообще отсутствуют, что резко отличает российский протестантизм от протестантизма на Западе.

В-третьих, протестантизм распространяется не только среди русских, но и среди народов традиционно исламских, буддистских, языческих.

Протестантизм перестаёт быть маргинальным явлением. Фактически за пятнадцать лет появилась многочисленная протестантская интеллигенция. Протестантизм начинает играть заметную роль в благотворительности, социальной и культурной сфере, правозащитной деятельности. В некоторых регионах протестантские объединения успешно занимаются политикой.

Россия после 75 лет атеистических репрессий оказалась страной, в которой была не только разрушена организованная религиозная жизнь, у постсоветских людей сильно ослабла сама способность верить в Бога (самый яркий показатель, измеряемый опросами, в этом отношении – чрезвычайно маленькое число тех, кто молится, а те , кто молится — делают это редко, по сравнению с жителями, например, европейских стран). Вследствие этого, неизбежные после крушения советской власти, реставрационные настроения делают православное (и, в значительной степени, мусульманское) возрождение явлением скорее культурным и политическим, чем собственно религиозным. «Традиционная религиозность» в этих условиях используется в качестве идеологической оболочки общественными силами, проповедующими национальную изоляцию, политический авторитаризм и ксенофобию. В силу условий, в которых духовно и политически формировалось православное и мусульманское духовенство, лидеры этих религий с энтузиазмом исполняют ту роль, к которой их толкают обстоятельства. Такая ситуация предоставляет протестантам и, в меньшей степени, католикам хорошие возможности для успешной проповеди среди населения, но создает серьезные препятствия со стороны власти, националистически настроенной части общества, православного и мусульманского духовенства.

В условиях сильно секуляризованного и ориентированного на утверждение демократических институтов общества, позиция духовенства «традиционных религий» находится в состоянии не проявленного и неосознанного конфликта с обществом. Рано или поздно этот конфликт примет открытый и публичный характер.

2 Исследование отношения россиян к религии

2.1 Вера в Бога - мода или духовная потребность?

В отличие от политических взглядов и идеологических ориентации, ситуативных и динамичных, религиозные убеждения людей являют собой устойчивый феномен, на который смена социально-экономического строя и политического режима непосредственного влияния не оказывает. Перемены в мировоззренческой сфере (формирование религиозных или атеистических убеждений) совершаются обычно в течение довольно длительного исторического периода.

Тем не менее, различные компоненты религиозного комплекса также претерпевают перемены в связи с новыми политическими, социально-экономическими и культурными реалиями. В свою очередь, мировоззренческая и конфессиональная ориентация людей оказывает существенное воздействие на характер социальных, культурных, политических и мировоззренческих процессов.

Упрочение позиций религии, включающее определенный рост социально-политического влияния религиозных институтов, ранее отодвинутых на периферию общественной жизни, стало одним из существенных факторов общественного развития последнего десятилетия. Религиозный фактор активно используют в своей деятельности политики и организации самой различной мировоззренческой и общественно-политической ориентации.

Большой интерес представляет исследование влияния религии на социальные и национальные процессы в РФ. Особый интерес в этой связи представляет анализ отношений различных мировоззренческих и конфессиональных групп российского общества к итогам и последствиям реформ в современной России в конфессиональном разрезе, выделяются вероисповедные группы основных традиционных российских конфессий - православных христиан и мусульман, составляющих соответственно около 55% и 5% выборки мониторинга. Представители других конфессий, составляя в совокупности менее 1% опрошенных, достоверно анализироваться не могут, поскольку находятся в пределах статистической погрешности.

Однако бум "религиозной моды", как и любое другое аналогичное явление, не мог продолжаться долго. Рано или поздно должен был наступить спад.

Носители поверхностной "модной" религиозности нередко перемещаются в другие мировоззренческие группы (колеблющихся, верующих в сверхъестественные силы, безразличных к вопросам веры и неверия).

В данном случае также можно предположить одновременное действие и других факторов. Традиционные российские конфессии, пребывавшие в течение советского периода в своего рода "социальном гетто", привыкли ориентироваться на наименее образованные и социально пассивные слои населения. Они оказались явно не готовыми к приходу в храмы качественно новых групп верующих с более высоким уровнем образования и социально-профессиональным статусом. Результатом этого стало разочарование многих людей, ищущих религиозной веры.

Данные последних опросов о конфессиональной принадлежности респондентов свидетельствуют о стабилизации конфессиональных групп.

При анализе конфессиональной ориентации респондентов обращает на себя внимание следующее явление: удельный вес респондентов, заявивших о своей конфессиональной принадлежности, превышает процент верующих в Бога. Это подтверждает выявленную ранее тенденцию конфессиональной самоидентификации не только по принадлежности к тому или иному вероисповеданию, но и посредством соотнесения себя с определенным типом цивилизации, сформировавшимся в значительной мере под воздействием той или иной конфессии. [2, c. 17]

Отрицая свою религиозность при мировоззренческой самоидентификации, многие респонденты (около 20%), тем не менее, относят себя к приверженцам традиционных религиозных объединений. Они воспринимают православие или ислам не только как религиозную систему, а как естественную для них культурную сферу, национальный образ жизни ("русский - поэтому православный", "татарин - поэтому мусульманин").

Представляет интерес рассуждение современного православного публициста В.Н. Тростникова о соотношении понятий "русский" и "православный". На первый взгляд оба эти понятия не совпадают по объему, однако, в традиционной формуле "русский - поэтому православный" есть и своя глубокая правота, если под "православным" понимать "не того, кто исповедует апостольскую веру и является прихожанином православного храма, а того, кто принадлежит к православной цивилизации. Это куда более четкий и определенный критерий, чем конфессиональный. Многие ли даже из тех русских, кто искренне считает себя православными, могут объяснить текст Никео-Цареградского символа веры? Зато их мысли, чувства и поступки во многом подсказываются, пусть неосознанно, неискаженным духом Евангелия".

Разумеется, религиозная самоидентификация респондентов оставляет открытым вопрос о степени и глубине их религиозности, предполагающей единство убеждений и поведения. Исследования показывают, что большинство верующих молится лишь иногда, исполняют лишь некоторые религиозные обряды, отмечают лишь отдельные религиозные праздники. Да и само содержание веры у них в значительной мере лишено определенности; нередко религиозные идеи соседствуют с верой в магию, колдовство, астрологию и т.д.

2.2 Социально-демографические характеристики

Значительное влияние на особенности мировоззренческих и конфессиональных групп оказывают социально-демографические факторы - пол, возраст, образование, социально-профессиональные характеристики.

Если говорить о тендерных различиях, то при незначительном преобладании женщин в общей совокупности, в группе верующих в Бога женский контингент (68%) более, чем вдвое превышает мужской [Здесь и далее приводятся данные мониторингового опроса РНИСиНП, проведенного осенью 2005 г. (по общероссийской репрезентативной выборке 1750 респондентов).]. Напротив, в группе неверующих мужской контингент почти вдвое превышает женский (66% и 34%). Женщины явно доминируют в православной (67%) конфессиональной группе, в мусульманской - некоторое превышение доли мужчин (52%), как и среди внеконфессионально-религиозных (53%).

Анализируя возрастные различия мировоззренческих групп респондентов, можно отметить, что среди верующих в Бога возрастная динамика в целом соответствует аналогичным показателям по всей совокупности опрошенных.

Среди верующих в сверхъестественные силы возрастная градация имеет ярко выраженные отличия: удельный вес молодых возрастных категорий (до 30 лет) здесь достигает 45%, тогда как среди верующих в Бога и неверующих - данный показатель в переделах 24%.

При сравнении возрастного состава конфессиональных групп можно отметить доминирование у последователей ислама средних возрастных категорий (31-50 лет), составляющих более половины респондентов, тогда как у православных доля средних возрастов ниже (35,5%). Самая младшая возрастная категория наиболее представительна во вне-конфессионально-религиозной группе (11,4%, тогда как в православной - 8,9%, а в мусульманской - всего 4,1%).

Исследования, проведенные в рамках мониторинга, опровергают утверждение о преобладании среди верующих представителей старших возрастных категорий, а среди неверующих - младших. Возрастная структура мировоззренческих и конфессиональных групп сейчас в целом идентична возрастной структуре всей совокупности респондентов.

В составе верующих в Бога сложилась группа, представленная наиболее социально активными возрастными категориями: лица 22-50 лет составляют здесь свыше половины респондентов. Вместе с тем, по сравнению с серединой 90-х годов совокупный процент данных возрастных категорий среди верующих в Бога имеет некоторую тенденцию к снижению, что также можно трактовать как свидетельство спада "моды на религию". [13, c. 245]

Сознательное и глубокое принятие религиозной веры сопряжено с серьезными нравственными усилиями, подчас - с изменением ценностных ориентации и жизненных установок. В связи с этим носители поверхностной религиозности, не имеющей глубоких корней, отходят от веры в Бога. Сам религиозный поиск молодежи в этих условиях зачастую институционально не оформлен, о чем свидетельствует высокий процент лиц молодого возраста среди верующих в сверхъестественные силы и во внеконфессионально-религиозной группе.

Результаты мониторинга позволяют выявить соотношение уровня образования и религиозной веры.

Процент лиц с высшим образованием (включая незаконченное) в группе неверующих выше, чем среди верующих в Бога (соответственно 40,9% и 32,0%). Это, на первый взгляд, подтверждает традиционный "научно-атеистический" тезис о том, что с ростом образовательного уровня людей уменьшается уровень религиозности. Однако при этом наиболее высокий процент лиц с высшим образованием - не в группе неверующих, а среди верующих в сверхъестественные силы (44,1%). Одновременно удельный вес высокообразованных людей среди верующих в Бога также достаточно высок и не имеет значительных отклонений от показателя всей совокупности респондентов.

Скорее всего можно предположить, что в группе верующих в Бога молодежь менее ориентирована на жизненный успех, опосредованный достижением высокого образовательного уровня.

Так, например, по наблюдениям преподавателей, верующие студенты МГУ, как правило, отличаются добросовестностью и старательностью, но лишены честолюбия и зависти. Верующие же старших возрастов, чья молодость пришлась на годы атеизма, при получении высшего образования встречались с трудностями идеологического характера.

Характеризуя образовательную структуру конфессиональных групп, можно отметить, что процент имеющих высшее образование (в том числе незаконченное) в православной и мусульманской группах практически одинаков (34,4% и 32,6%). Но более высокий процент лиц с высшим образованием отмечен во внеконфессионально-репигиозной группе (37,9%).

Процент высокообразованных людей в группе верующих в Бога имеет некоторую тенденцию к снижению, что частично можно объяснить падением "моды на религию" , которая в начале 90-х годов была особенно распространена среди лиц с высшим образованием. Здесь могут иметь место и такие факторы, как определенное разочарование в вероучении и в религиозной практике существующих в России конфессий, а также несовпадение норм традиционной религиозной морали и правил социального поведения, обеспечивающих в современных условиях жизненный успех.

Анализ социологического портрета совокупности респондентов в мировоззренческом и конфессиональном аспектах позволяет сделать вывод, касающийся групп с институционально неоформленной религиозностью: верующих в сверхъестественные силы и вне-конфессионально-религиозных. Хотя они в общей совокупности опрошенных составляют меньшинство, их характеризует высокий процент молодых возрастных категорий, что позволяет прогнозировать рост таких групп в будущем. Одновременно они обладают наибольшей долей лиц с высоким уровнем образования, квалификации, что предопределяет их больший социальный престиж и влияние, нежели у других мировоззренческих и конфессиональных групп.

Для этого есть ряд причин. Помимо уже названной неудовлетворенности традиционными институционализированными конфессиями, следует отметить гораздо большую нацеленность на разнообразные духовные искания, нередко присущие лицам с высоким уровнем образования. Кроме того, можно говорить о своеобразной "моде" на оккультизм и внеконфессиональную мистику, характерной обычно для переходных эпох общественного развития (своеобразный феномен "смутного времени").

Если собственно религия как мировоззрение исчерпала ресурсы своего расширения, то возможности социального и нравственного воздействия религии на образ жизни людей, их общественно-политические ориентации и поведение весьма значительны. Этому способствуют много факторов, в том числе общественная нестабильность, затяжной моральный и социальный кризис, отсутствие понятных народу светских концепций выхода из него, историческая память народа о патриотической деятельности церкви в самые трудные периоды, выступления конфессий в защиту прав и достоинства людей против распространения отрицательных явлений - бездуховности, цинизма, коррупции, наркомании и т.д.

Религиозные организации, в первую очередь самых распространенных конфессий - православия и ислама, -активно используют эти возможности, что резко повышает их общественно-политический авторитет.

Осуществляя многообразную социальную деятельность, они отстаивают свое понимание широкого круга сугубо светских проблем: политики и экономики, культуры и экологии, науки и образования, межнациональных и международных отношений.

Об этом свидетельствует и принятие ими специальных программных документов: "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви" (2000 г.), "Основные положения социальной программы российских мусульман" (2001 г.).

Русская Православная Церковь, как и другие массовые традиционные религиозные организации, позитивно влияет на поддержание и культивирование нравственных ценностей, сохранение и развитие национальной культуры, поддержание гармоничных межэтнических отношений, обеспечение стабильности общества, его цивилизационной идентичности, что крайне актуально для сегодняшней России.

Ежегодные опросы стабильно показывают, что более 65% респондентов, в том числе известная часть неверующих, признает в той или иной мере авторитет конфессиональных организаций в социальных и моральных вопросах и, очевидно, хотела бы, чтобы религиозно-нравственные начала воздействовали на реальную деятельность многих светских политиков. Не случайно во всех опросах религиозные организации по степени доверия занимают лидирующие места (в 2000 г. - третье место после Президента РФ и армии, а в 2001 г. - разделили с правительством третье-четвертое места), далеко опережая, например, политические партии или СМИ.

Однако, когда ставится вопрос: "Хотели бы вы, чтобы общественная жизнь строилась на основе предписаний церкви (то есть, выбираете ли вы клерикальный вариант общественной жизни)?", то подобную позицию поддерживают обычно лишь 5% православных, не говоря уже об исключительно отрицательном отношении представителей иных конфессий и неверующих.

Показательно, что при опросе в октябре 2005 г. на вопрос: "Какая идея сегодня могла бы вдохновить людей, сплотить их для общих целей?" - вся совокупность респондентов последнее место отвела "идее очищения общества через православную веру" (7,9%).

Четкое различение общественной функции религии и ее значение для конкретной личности выявилось и в ответах на вопрос о самом большом приобретении российских реформ последнего десятилетия "для общества и для Вас лично". Общественная ценность позиции "Прекращение гонения людей за веру, усиление роли церкви в обществе" получила вдвое больше предпочтений, чем ее значение для отдельной личности (22,1% и 11,9%).

Таким образом, значительная часть респондентов различных мировоззренческих (верующих и неверующих) и конфессиональных групп при положительном отношении к возросшему авторитету и социально-нравственному влиянию религиозных организаций хотела бы ограничить их именно рамками морали и нравственности, исключив прямое вмешательство в сферы, лежащие вне сферы конфессиональной компетенции, что соответствует и светским принципам Конституции России.

Таким образом, при относительно высоком удельном весе протестного электората отмечается определенная тяга к идейным платформам и организациям центристской ориентации, в мировоззренческих группах более отчетливо проявляющаяся среди верующих, а в конфессиональных - у православных. В то же время глубокое разочарование характером экономического и политического развития последнего десятилетия и социальная усталость в различных слоях выразились в значительном удельном весе индифферентных к идейным течениям и особенно - к политическим партиям.

В исследовании выявилась еще одна знаменательная особенность. Быть сторонником даже самых радикальных идейных и политических доктрин вовсе не означает готовность на практике им следовать. Определенную роль тут играют и нравственные установки религии, и взвешенная позиция руководителей традиционных для России религиозных организаций.

Отсутствие реальных радикальных настроений среди респондентов отчетливо видно на примере их конкретного политического поведения, связанного с участием в акциях протеста.

Религия занимает особое, совершенно уникальное место в системе культуры, тем более в системе культуры современной, казалось бы, информационной и «секуляризированной». В последние века много говорилось об «иллюзорности» религии, и следовало бы ожидать, что в эпоху научно-технического прогресса религия обречена на «вымирание». Однако факты говорят о том, что религия по-прежнему играет важную роль в жизни множества людей. Каждому человеку свойственно стремление поиска смысла жизни, который дал бы ему возможность познать как самого себя, так и свое место в мире. И в этом поиске одни обращаются к науке, другие – к материальным благам, третьи – к искусству, многие же – к религии. Религиозное чувство настолько присуще людям, что некоторые философы даже определяют человека как «homo religiosus».

Заключение

Таким образом, религия – это реальный социокультурный феномен, чрезвычайно важный для любой культуры. Исходя из этого, нас не будут интересовать проблемы происхождения религии, требующие особого рассмотрения; нам достаточно самого факта существования феномена религии. Попробуем определить, какое же место занимает религия в системе культуры, возможен ли ее объективный анализ и, наконец, каковы особенности современной религиозности.

Очевидно, что все без исключения проявления религии включены в реальную культуру. Но вопрос о взаимоотношении культуры и религии до сих пор остается открытым: является ли религия социально и культурно обусловленной (другими словами – подсистемой общества и/или культуры), или же религия – автономная система, а общество (и сама культура в целом) трансформируется под влиянием религии? Если даже понятия «культура» и «религия» связаны отношениями части и целого (религия есть часть культуры), то на практике не только религия может быть оценена с позиций культуры, но и культура – с позиций религии. Любое материальное изменение, преобразующее внешние условия жизни, будет также изменением культурного образа жизни и тем самым произведет новое религиозное отношение. И подобно этому любое духовное изменение, преобразующее взгляды людей на реальность, будет стремиться к изменению их образа жизни и тем самым произведет новую форму культуры».

Подобным образом религиозное сознание несомненно подвержено влиянию современной ему культуры, но, с другой стороны, само оказывает значительное воздействие на культурную динамику в обществе. Мы склонны рассматривать религию именно в контексте культуры, т.е. как подсистему культуры, ее неотъемлемую часть. Такой подход позволяет объяснить, например, процессы трансформации религии в современном мире. Это не исключает очевидного факта влияния религии на культуру и общество: известно, что при определенных условиях состояние любой системы может определяться поведением лишь одной ее подсистемы.

Начавшиеся на рубеже 80-90-х годов XX в. в России социально-политические перемены, приведшие к ликвидации атеистического диктата над верующими со стороны государства и административных ограничений деятельности религиозных организаций, принятию законодательства о свободе совести имели для духовной сферы страны значимые последствия. Резко расширилась деятельность конфессий в сферах образования, культуры, милосердия и благотворительности. В общественном сознании возрос престиж конфессиональных организаций, все чаще наблюдается обращение к религии и религиозной культуре публичных политиков для решения своих утилитарных задач.

В ходе исследования были рассмотрены взгляды россиян на современную религию. Их анализ дал результат, который показывает, что в своем большинстве люди относятся к религии уважительно, но сами, тем не менее не относят себя к верующим. 

Библиографический список

  1. Алексеев Д. Религиозна ли наша молодежь? // Православная Москва. 2000. № 8.
  2. Бердяев Н.А. О культуре // Бердяев Н.А. Философия неравенства. М., 1990. С. 246-261.
  3. Доусон К.Г. Религия и культура. СПб., 2000. С. 101.
  4. Казакова М. Святая Татьяна или княгиня Сююнбеке // НГ-религии. 2000. 26 января;
  5. Кошкин В.М. Инстинкт веры, или Чего жаждут боги // Октябрь, 1996, № 7. С. 155.
  6. Красников А.Н. Тенденции современного религиоведения // Религиоведение, 2001. № 1. С. 5-9.
  7. Лопаткин Р. Конфессиональное пространство России: глазами социолога // Религия и право. 2001. № 4. С. 11.
  8. Полосин В.С. Миф. Религия. Государство. М., 1999.
  9. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред. и сост. С.Б. Филатов. М.-СПб., 2002.С. 477.
  10. Рыбалко Е. Споры вокруг мечети // Ставропольская правда. 2000. 10 января;
  11. Рыжов В.П. Научная, художественная и религиозная картины мира современного человека // Тезисы докладов Международной научной конференции «Человек в информационном пространстве цивилизации: культура, религия, образование». Краснодар, 2000. С. 247-248.
  12. Строителева Е. Мечеть военного времени // Известия. 2000. 10 ноября.
  13. Соколов-Митрич Д. Большинство стерпит // Известия. 2002. 18 ноября.
  14. Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного. СПб., 2000. С. 60-63.
  15. Тростников В. Русские - кто мы? // Десятина. 2000. № 16.
  16. Филатов С. Преодолеем ли предрассудки // Свободная мысль. 1993. № 3. С. 65.